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Ulisse viag­gia per ri­tor­nare. Viag­giando di­vide gli abi­tanti del mondo in base a ca­te­go­rie sta­bi­lite da­gli dei. Di­venta sim­bolo dell’aspirazione all’infinito, e del per­corso mo­rale dell’Io. Eroe co­lo­niale, è an­che fi­gura delle aspi­ra­zioni im­pe­riali di Ales­san­dro Ma­gno e di Roma. Ri­torna a Itaca: un luogo per cui ora sono state avan­zate nuove, sor­pren­denti, pro­po­ste di iden­ti­fi­ca­zione. Ulisse: im­mor­ta­lità e fama Per­ché viag­gia Ulisse? Per ri­tor­nare. In Omero Ca­lipso vuole ren­derlo “im­mor­tale e im­mune da vec­chiaia per sem­pre” (Odis­sea 5. 136): ep­pure Ulisse ri­nun­cia per tor­nare a Itaca e mo­rire. Pa­ra­dos­sal­mente, l’Ulisse ome­rico, che ri­fiuta l’immortalità, di­venta il sim­bolo della ri­cerca dell’infinito, della ri­bel­lione ai li­miti umani. L’unica im­mor­ta­lità di Ulisse è la sua fama, di cui egli è ben con­sa­pe­vole. La let­tura mo­derna del mito di Ulisse è una let­tura sim­bo­lica, e una ri­crea­zione del mito at­tra­verso nuovi te­sti. Ma esi­ste­vano va­rie let­ture sim­bo­li­che an­ti­che, af­fa­sci­nanti e di­men­ti­cate. Rac­conti cre­di­bili? Come dice Stra­bone (Geo­gra­fia, 1.10−11) “Omero fu il primo geo­grafo”. È vero però che omise al­cuni det­ta­gli del mondo, e né in­serì al­cuni “di na­tura mi­tica” in un “di­scorso sto­rico e di­dat­tico”.
 
Cu­rio­sa­mente, Ulisse parla più volte dei suoi viaggi: né parla ai Feaci, rac­con­tando di aver in­con­trato mo­stri ter­ri­bili e ma­ghe af­fa­sci­nanti. Dice per­sino di aver vi­si­tato la terra dei morti. È in­cre­di­bile come l’eroe della men­zo­gna sia stato cre­duto pro­prio quando rac­conta i fatti più in­ve­ro­si­mili.
 
D’altra parte Ulisse rac­conta di viaggi e av­ven­ture per mare an­che a Itaca, quando sbarca in in­co­gnito: an­che in que­sti rac­conti falsi Ulisse as­se­dia Troia, viag­gia nel me­di­ter­ra­neo, e in­con­tra pe­ri­co­losi ne­mici. Ma i ne­mici sono molto più rea­li­stici: mer­canti di schiavi, com­pa­gni avidi, prin­cipi di Creta, con­ta­dini egi­ziani (cfr. Odis­sea 14.182−359, 17.415−444; 19.165−202). Nes­sun mo­stro viene in­con­tro a Ulisse. Più mente, più ve­ro­si­mili de­vono es­sere le sue men­zo­gne. Ospi­ta­lità sel­vagge. Per­ché Ulisse non ar­riva su­bito a Itaca? Quando ar­riva in una lo­ca­lità, Ulisse si chiede se gli abi­tanti “sono ospi­tali e te­mono gli dèi” (Odis­sea 6.121, 8.576, 9.176, 13.202). E, in ef­fetti, le po­po­la­zioni in­con­trate da Ulisse si di­vi­dono in due gruppi; ma, per op­po­ste ra­gioni, vio­lano le re­gole so­ciali dell’ospitalità.
 
Come spiega Me­ne­lao, “l’ospite bi­so­gna trat­tarlo bene quando c’è, la­sciarlo par­tire quando ha fretta” (Odis­sea, 14.74, tr. F. Fer­rari). Po­li­femo, i Le­stri­goni e Scilla of­frono il con­tra­rio dell’accoglienza agli stra­nieri, quell’accoglienza tu­te­lata dalle norme di Zeus: uc­ci­dono e man­giano i loro ‘ospiti’. D’altro canto i Lo­to­fagi, Circe, le Si­rene e Ca­lipso vor­reb­bero far ri­ma­nere Ulisse (e, fin­ché ci sono, i loro com­pa­gni), fa­cendo loro “di­men­ti­care il ri­torno”: una ospi­ta­lità ec­ces­siva e, alla fine, di­strut­tiva.
 
I Feaci ci­vi­liz­zati. Il pub­blico di Omero ri­mane in­certo a lungo sui Feaci: a quale gruppo ap­par­ten­gono? Certo sono un po­polo che abita una terra ri­go­gliosa, pro­spero per i doni de­gli dei. Ma la loro ric­chezza, e la bel­lezza della loro prin­ci­pessa Nau­si­caa, non trat­terà Ulisse. Que­sto schema an­tro­po­lo­gico dell’ospitalità strut­tura la nar­ra­zione di Omero, che al­terna in ma­niera re­go­lare mo­stri ‘ag­gres­sivi’ e per­sone ec­ces­si­va­mente ‘ospi­tali’.
 
Il viag­gio dell’anima. Il viag­gio di Ulisse serve al pub­blico, dun­que: serve a di­stin­guere gli abi­tanti del mondo in base alle po­la­rità del ci­vi­liz­zato e dell’incivile, del sel­vag­gio e del troppo ‘ci­vi­liz­zato’. Ora­zio ci of­fre una let­tura che molti hanno re­spinto come “al­le­go­rica”. Ora­zio però in­ter­preta il tema an­tro­po­lo­gico e nar­ra­tivo dell’esperienza del mondo come tema psi­co­lo­gico: l’esperienza del pub­blico, or­mai pub­blico di let­tori so­li­tari, più che di no­bili riu­niti a corte o cit­ta­dini in as­sem­blea.
 
Ora­zio ha ap­pena ri­letto Omero, e, scri­vendo a Mas­simo Lol­lio, gio­vane stu­dente di re­to­rica, così gli spiega il senso dell’Odissea. Omero – dice – per mo­strare quanto val­gano la virtù e la sag­gezza [vir­tus et … sa­pien­tia] ci mise da­vanti agli oc­chi come utile mo­dello Ulisse:

Tu sai dei canti delle Si­rene e dei boc­cali di Circe;
 
se egli, sciocco e avido, li avesse be­vuti in­sieme ai suoi com­pa­gni
 
sa­rebbe vis­suto, senza cer­vello e senza di­gnità, sotto una pa­drona pro­sti­tuta;
 
avrebbe vis­suto la vita di un cane im­mondo, o di una scrofa amica del fango.
 
Noi siamo nu­mero, uo­mini nati come ‘man­gia­tori di grano’;
 
noi siamo i fan­nul­loni pre­ten­denti di Pe­ne­lope, la gio­ventù di Al­ci­noo
 
oc­cu­pata più del giu­sto a cu­rare la scorza del no­stro corpo:
 
per loro era mo­tivo di glo­ria dor­mire fino a metà giorno.
 
(Ora­zio, Epi­stole, 1.2.17–26)

Ulisse evita di trat­te­nersi troppo dalle Si­rene e da Circe, man­te­nendo così la sua di­gnità e la sua in­tel­li­genza. “Noi” in­vece, noi let­tori ‘mo­derni’ come Ora­zio siamo troppo ci­vi­liz­zati, troppo de­diti al lusso e alla cura del sé: siamo noi co­loro che ten­tano Ulisse, e dob­biamo pren­dere esem­pio da lui per cam­biare noi stessi.
 
Per Ora­zio, Omero parla “del bene e del male” ad­di­rit­tura “me­glio” dei fi­lo­sofi e, so­prat­tutto, “in ma­niera più chiara” (vv. 3–4). È una let­tura che molti hanno pra­ti­cato.
 
Ulisse e Ales­san­dro. Per i mo­derni Ulisse è il mo­dello dell’eroe che esplora il mondo, che si spinge a co­no­scere. An­che Ci­ce­rone sot­to­li­nea che le Si­rene rap­pre­sen­tano “la co­no­scenza”: Ulisse non avrebbe ri­schiato la vita per delle sem­plici “can­zo­nette”. Ulisse in realtà non sce­glie di na­vi­gare, ma, esplo­rando, pensa a pos­si­bili con­qui­ste.
 
Ulisse guarda l’isola delle ca­pre, da­vanti a quella del Ci­clope, con l’occhio del co­lo­niz­za­tore: un buon porto, ani­mali sel­va­tici, una terra fer­tile, adatta all’aratro (Odis­sea 9. 116–139).
 
Ales­san­dro rea­lizza le po­ten­zia­lità co­lo­niali e con­qui­sta­trici im­pli­cite nel mito di Ulisse. An­che lui vede città, po­poli e mo­stri. Il suo viag­gio di guerra co­sti­tuirà un mo­dello ine­sau­ri­bile per tes­sere nuove trame di viaggi, nar­rare di po­poli lon­tani e di por­tenti, de­scritti nei mol­tis­simi Ro­manzi di Ales­san­dro, an­ti­chi e me­die­vali, in la­tino, in greco, in molte lin­gue eu­ro­pee me­die­vali e mo­derne.
 
L’ansia di co­no­scere: Ulisse e Ales­san­dro. In Dante, Ulisse spiega di vo­ler per­se­guire “virtù e ca­no­scenza” (o “co­no­scenza”, come vuole la re­cente edi­zione cri­tica di F. San­gui­neti). Si tratta pro­prio della vir­tus et .. sa­pien­tia che Ora­zio vede come ca­rat­te­ri­sti­che di Ulisse.
 
Ai bra­mini in­diani che gli chie­dono per­ché com­batte, Ales­san­dro ri­sponde (nel Ro­manzo di Ales­san­dro scritto in greco at­torno al III sec. d. C.):
 
An­che io de­si­dero smet­tere di com­bat­tere, ma il so­vrano della mia mente non me lo per­mette. Se in­fatti tutti aves­simo la stessa idea, il mondo sa­rebbe sel­vag­gio: il mare non sa­rebbe na­vi­gato, la terra non sa­rebbe col­ti­vata, i ma­tri­moni non ver­reb­bero ce­le­brati, non na­sce­reb­bero fi­gli. (Ro­manzo di Ales­san­dro, ver­sione b, 3.17)
 
L’aggressività guer­re­sca di Ales­san­dro è una esten­sione della vo­lontà di co­no­scere il mondo, di ren­derlo meno “sel­vag­gio”.
 
Il li­mite del mondo. Egli esplora il li­mite estremo del mondo: l’aldilà. An­che il suo af­fron­tare il li­mite fa da mo­dello ad Ales­san­dro. Ales­san­dro però ri­ceve un mo­nito a fer­marsi. Un “uc­cello si­mile a una co­lomba” gli parla: Ales­san­dro, smetti per il fu­turo di con­trap­porti agli dei; ri­torna alle tue di­more, e non ti af­fan­nare a per­cor­rere le strade ce­le­sti (Ro­manzo di Ales­san­dro, ver­sione b, 3.17)
 
Il di­lemma di Ales­san­dro da­vanti ai con­fini del mondo: que­sto era un tema per eser­ci­ta­zioni re­to­ri­che a Roma (Se­neca Pa­dre, Sua­so­rie 1.1). I re­tori ro­mani fanno dire ad Ales­san­dro: “ho vinto ciò che co­no­scevo; ora de­si­dero ciò che ignoro”.
 
Ma i ro­mani stessi de­scri­vono l’ansia dei con­qui­sta­tori ai con­fini del mondo: Ger­ma­nico na­viga il mare del nord “dopo aver la­sciato die­tro di sé il giorno e il sole”, e “pas­sano at­tra­verso te­ne­bre proi­bite, fino ai con­fini delle cose, alle spiagge ul­time del mondo”, te­mendo “mo­stri im­mensi, na­sco­sti sotto onde pi­gre”. Così narra un poeta ro­mano del I sec. d. C., Al­bi­no­vano Pe­done, ci­tato da Se­neca. I ro­mani re­pli­cano le ge­sta di Ales­san­dro con il loro im­pero, ma si tro­vano di fronte agli stessi li­miti. L’eroe pro­to­co­lo­niale Ulisse serve da mo­dello per un im­pe­ria­li­smo ag­gres­sivo, ma se­gnato dall’angoscia (forse solo re­to­rica) di su­pe­rare i li­miti im­po­sti dalla na­tura.
 
Itaca. Verso dove ri­torna Ulisse? Nell’antichità clas­sica e ro­mana non c’erano dubbi: a Itaca. Non è solo que­stione delle cre­denze de­gli an­ti­chi. In una grotta della baia di Po­lis, nella parte ovest di Itaca, gli ar­cheo­logi mo­derni hanno ri­tro­vato tre­dici tri­podi di bronzo, ri­sa­lenti al IX-​​VIII se­colo: quasi un se­colo prima che Omero com­po­nesse la sua Odis­sea (in base alle stime ora più dif­fuse). Que­sto ri­tro­va­mento, come ve­dremo, getta una luce sor­pren­dente sull’Odissea.
 
Ulisse e i re­gali di Al­ci­noo. Omero rac­conta che Al­ci­noo, il re dei Feaci, in­vita i prin­cipi del suo re­gno a pre­pa­rare dei doni per Ulisse, prima di riac­com­pa­gnarlo in pa­tria. La cosa stu­pe­fa­cente è che ci sono tre­dici per­sone a fare doni: “do­dici prin­cipi in­si­gni fra il po­polo eser­ci­tano il po­tere, e io [Al­ci­noo] sono il tre­di­ce­simo” (Odis­sea 8. 390–391, tr. F. Fer­rari). Omero però non parla di tri­podi, de­lu­den­doci.
 
La su­spense ri­chiede una lunga at­tesa. Pas­sano quat­tro li­bri, in cui Ulisse narra le sue av­ven­ture. Solo al­lora Al­ci­noo in­vita i prin­cipi a dare an­che “un tri­pode grande e un le­bète [ca­tino; grande re­ci­piente per cuo­cere o per la­vare] a te­sta”. Omero sa­peva dei tre­dici tri­podi; per que­sto ci ha te­nuti in so­speso, e ha ag­giunto il det­ta­glio cru­ciale pro­prio quando ave­vamo perso spe­ranze.
 
Itaca: la grotta delle ninfe. Ulisse ar­riva a Itaca sulla nave dei Feaci. Dorme. I Feaci lo la­sciano sulla spiag­gia, an­cora ad­dor­men­tato. Sve­glia­tosi, conta i doni dei Feaci: tri­podi e i ca­tini e le ve­sti e l’oro. Ma i Feaci lo hanno la­sciato pro­prio nell’”antro ameno, om­broso, sa­cro alle Ninfe che hanno nome di Na­iadi” (Odis­seo 13. 104–105 tr. F. Fer­rari). Pro­prio dove sono stati tro­vati i tre­dici tri­podi da­gli ar­cheo­logi mo­derni.
 
Molte sono le in­ter­pre­ta­zioni pos­si­bili dell’antro delle ninfe (come sot­to­li­nea Por­fi­rio), e dei suoi pro­di­giosi ri­tro­va­menti. Forse Omero sa­peva di un culto delle Ninfe a Itaca, e vo­leva dare un’origine mi­tica ai riti pra­ti­cati. Ma (cosa più pro­ba­bile) già prima di ‘Omero’ gli abi­tanti dell’isola de­di­ca­vano dei tri­podi alle ninfe per rie­vo­care l’arrivo dell’eroe, fon­da­tore del culto.
 
Dov’è Itaca? Ce lo dice Ulisse stesso, nell’Odissea (9. 21–26):
 
….A Itaca c’è un monte, il Né­rito: spicca da lon­tano, e le fo­glie dei suoi al­beri stor­mi­scono. At­torno stanno molte isole, una vi­cino all’altra:
 
Du­lì­chio, Same, e Za­cinto ricca di bo­schi.
 
Itaca però è bassa, col­lo­cata per ul­tima nel mare in di­re­zione dell’oscurità; le al­tre stanno a parte, verso il sole e l’aurora.
 
C’è un pro­blema, no­tato già da­gli an­ti­chi. L’isola chia­mata Itaca non è né “bassa” né più “ad oc­ci­dente” ri­spetto alle isole “vi­cine”. Inol­tre: quale delle isole io­ni­che è Du­li­chio? Quale è Same? Itaca ri­tro­vata? Guar­diamo una car­tina. Se­condo Stra­bone (10. 2) Itaca e Za­cinto cor­ri­spon­dono alle at­tuali Itaca e Zante; Same cor­ri­spon­de­rebbe a Ce­fa­lo­nia. Itaca sa­rebbe in realtà ad est di Same/​Cefalonia, l’isola più a oc­ci­dente del gruppo. Ro­bert Bit­tle­stone, un uomo d’affari bri­tan­nico, andò in va­canza a Ce­fa­lo­nia al­cuni anni fa. Egli notò che la parte oc­ci­den­tale dell’isola è co­sti­tuita da una lunga stri­scia di terra, col­le­gata a Ce­fa­lo­nia da un pic­colo istmo. Stra­bone ci at­te­sta che tale istmo era som­merso dal mare in età an­tica.
 
La parte oc­ci­den­tale di Ce­fa­lo­nia era ori­gi­na­ria­mente se­pa­rata: era que­sta l’Itaca di cui parla Ulisse. La forte at­ti­vità si­smica della re­gione (l’ultimo ter­re­moto de­va­stante è del 1953) avrebbe ri­mo­del­lato la zona, chiu­dendo il ca­nale.
 
L’ipotesi è sem­brata at­ten­di­bile a fi­lo­logi (J. Dig­gle) ed esperti di stra­ti­gra­fia (J. Un­de­rhill; cfr. http://www.odysseus-unbound.org). Né di­scen­de­rebbe che Omero pre­ser­vava me­mo­ria di una di­versa Itaca nel li­bro nono dell’Odissea.
 
Ma Omero co­no­sce­rebbe an­che la grotta delle ninfe e dei suoi tri­podi sulla Itaca ‘clas­sica’: un te­sto com­plesso, che ri­pren­de­rebbe tra­di­zioni geo­gra­fi­che e dati cul­tuali di ori­gine di­verse. Le città gre­che si con­ten­de­vano il pri­vi­le­gio di aver dato i na­tali ad Omero. A quanto sem­bra, la stessa com­pe­ti­zione ri­guar­de­rebbe an­che l’isola che ha dato i na­tali al suo per­so­nag­gio più fa­moso e inaf­fer­ra­bile: Ulisse.
 
(Luigi Bat­tez­zato è Do­cente di Let­te­ra­tura greca presso l’Università del Pie­monte Orien­tale di Vercelli)

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